 |
     | ||
 | |||
| |||
|
Del discurso religioso a la ritualización de la violencia. Marcela Caetano Popoff
El espacio “civilizatorio” y naturalmente el discurso religioso -que se ha constituido tradicionalmente como guardián de aquél- siempre han involucrado procesos de escisión, de ruptura, probablemente porque aquel espacio donde la cultura halla su refugio más elocuente se ha nutrido en forma inevitable de un discurso delirante. Desde este punto de partida imposible ignorar la dicotomía que se establece entre las sociedades que se convierten en símbolos de condena y expulsión; y las sociedades que representan reductos en los que todos los sujetos excluidos se convierten en sujetos sin identidad definida en un proceso perverso de delirante alienación que transforma al individuo en la ausencia de él o, quizá más dramáticamente, en su negación. En ese entramado social, abanico abierto en el sentido en que Foucault lo define, el “depositario del Bien” se enfrenta a los semejantes que encarnan el Mal y que acaban por introyectar la condición de otredad subalterna que, desde la hegemonía, se elige para él. Y esta pretendida condición lo aproxima, peligrosamente, por efecto reduccionista al espacio de lo sobrenatural, lo encierra allí en una suerte de ghetto o de infierno perpetuado y omnipresente que, a su vez, alimenta y perfecciona las estrategias de ominosa “sur-vie”. Eros sobre Thánatos a fin de recuperar la singularidad identitaria en procesos de resistencia a la aceptación pasiva de la identidad ficcional que construye el discurso regente religioso para definirlo. En este espacio identitario ficcional los unos y los otros reviven y llevan al paroxismo las diferencias en lugar de desdibujarlas generando espacios de resistencia mutua y de monologismo abrumador que, permite, a su vez, encontrar vías originales y únicas para el desarrollo de la cultura que posibilite una transmutación de la identidad al abrigo tutelar de los orígenes y que trascienda el sentimiento de desarraigo y de desposesión profunda. Del discurso religioso a la ritualización de la violencia o tal vez con mayor exactitud (así en Paternóster como en Dios es un ermitaño ) el discurso religioso como ritualización de la violencia. Es evidente que el enfrentamiento entre la Virtud y el Pecado es un motivo especialmente latente en ambas obras dramáticas. Y algo más: el sentido de la malignidad en un orden esencial respecto de la naturaleza humana. “Tout comprendre cést tout pardonner” y “Conócete a ti mismo” pudieran ser el punto de partida de mis exploraciones ulteriores respecto a esta inherente ritualización de la violencia que –diré aquí- la lectura que del discurso religioso se hace en ambas obras parece sugerir o aún más abrigar en sí misma en ominosas potencialidades. En un sentido esencial: el conocimiento del sí mismo podría considerarse la fuente para cualquier otro conocimiento, su punto de partida. Pero la naturaleza humana no pude conocerse a sí misma sin referentes exógenos a ella que operen a su vez como imagen especular de aquel conocimiento primigenio y revelador. Se conoce lo que se desea (¿o puede?) conocer, se comprende lo que se desea comprender, se perdona lo que se desea perdonar. Es interesante recordar en este punto algunas consideraciones sobre el desafío que compromete directamente las ansias de un conocimiento prohibido y que el pecado original descubre como parte inherente a la condición humana. El pecado original fue ante todo un pecado de soberbia intelectual que sólo ulteriormente adoptó como propio el espacio de la concupiscencia. Antes de tomar de la fruta del árbol del Bien y del Mal, se la tomó del árbol de la sabiduría. Una dulce y protectora ignorancia nos preservaba de la muerte, el dolor y el sufrimiento. Pero no deja de ser sugerente la posibilidad de que plantar el árbol de la ciencia del Bien y del Mal en el Edén no pueda convertirse en una tácita y velada invitación que Dios extiende a sus criaturas para que a un tiempo le acompañen y rivalicen (Shattuck, 1998) Y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres. El precio del conocimiento ha sido muy alto: la pérdida del paraíso, el camino de la pasión y la introyección de una temida y -por introyectada- omnipresente y alucinada, visión del infierno. Claro que el fruto del que toman Adán y Eva no les otorga ni el conocimiento ni la verdad última de las cosas; tampoco la esencia divina. Todo conocimiento alcanzado por el espíritu humano es un conocimiento parcial y los Testamentos Bíblicos se fundan es esta premisa dado que si aquella revelación primera hubiese sido plena todas las demás carecerían de razón en sí mismas. Estoy llena de preguntas. ¡Hay tantas cosas misteriosas, que no entiendo!, expresa sugerentemente la Amalia de Paternóster hacia el final de la obra. Pero la rivalidad con Dios ya parece estar sembrada en el espíritu humano y esa rivalidad pudiera traducirse en la pugna por el poder que aquel conocimiento prohibido otorga para la ordenación del caos y la implantación de la ley. La anulación al fin de todo límite respecto a ese conocimiento último tan caro a la omnipotencia divina. Lo que deseas saber penetra tan profundamente en el abismo del decreto eterno, que está muy apartado de toda vista creada y cuando vuelvas al mundo mortal, refiere lo que te digo, a fin de que nadie presuma llegar al fondo de tal arcano. (Dante, Paraíso, XXI) (Shattuck, 1998, p. 97)
Estas palabras expresadas por Dante en La divina comedia auguran la mirada condenatoria que caerá sobre la soberbia que acompaña a la pretensión de aquel conocimiento sólo pasible de ser alcanzado por una naturaleza divina y por tanto sobrehumana. Me interesa explorar así en Paternóster como en Dios es un ermitaño las débiles fronteras que separarán ésta presunción de un conocimiento prohibido –siempre naturalmente desde la lectura que intento trazar aquí- y la rivalidad, desde aquél, declarada soberbiamente a Dios con la alienación y el ejercicio de la violencia: dosificado y velado en un inicio, completamente irracional, desaforado y paroxístico hacia el final. Es muy interesante percibir cómo en ambas piezas dramáticas la imagen del infierno y su reverso –es decir la búsqueda del paraíso- nacen de una interpretación del discurso religiosa o bien por afirmación extrema de éste (como ocurre en Paternóster) o por su deconstrucción (como claramente puede apreciarse en Dios es un ermitaño). A partir de esa toma de poder que es la toma y la interpretación del Verbo, de la Palabra, otorgan a los personajes en un espacio terreno o ultraterreno la posibilidad de tomar el lugar de Dios y detentar su poder: ordenar el caos, implantar la ley, llevar a término un Juicio Final y determinante del Bien y del Mal y legitimar su voz como una voz regente en lo inmanente y lo trascendente. Y la violencia así se construye en una instancia mitificada de contralor y dominio. Por nacer del propio discurso sagrado se sacraliza y legitima, se anula su poder devastador porque aquello que devasta es la encarnación del Mal en su esencia más pura. La toma y la interpretación del discurso religioso se vuelven pura abyección por reunir a un tiempo un ansia de destrucción delirante de todo aquello que obsesiona y se convierte por tanto en un pensamiento prisión (Yves Pellicier), es decir la malignidad del Hombre y a la malignidad misma que se percibe precisamente de forma mítica en el sentido levi-straussiano en el que el mito revela una doble estructura al mismo tiempo histórica y antihistórica: el mito siempre vuelve sobre acontecimientos del pasado pero el valor intrínseco que se le atribuye proviene del hecho de que aquellos acontecimientos que sucedieron en un determinado momento (acotado y por tanto finito) constituyen también una estructura permanente que no deja de ocurrir, que ocurre en simultaneidad del pasado, el presente y el futuro. Creo importante en este punto recoger la idea de Caillois para quien el hecho social puede bien ofrecer al mito sus componentes externos pero nunca erigirse como razón suficiente: Le mythe se crée “en même temps de l´intérieur par une dialectique spécifique d´auto-proliferátion et d´auto-cristallisation qui est à son propre ressort. (Minard, Monfouga, Broustra, 1991, p. 229)
Y, aquí, probablemente, el espacio delirante cobre su radical y determinante protagonismo (al punto de llegar a ser defendido mediante la más extrema violencia). El mito le habla a los hombres no sólo del mundo exterior, también del mundo interior. Así la realidad como la fantasmagoría, así los deseos como las angustias, el Bien y el Mal, la mansedumbre y la violencia están allí igualmente convocados. La circularidad del tiempo tanto como los espacios endogámicos y solipsitas que reflejan ambas obras nutren al extremo la distorsión de la discursiva primigenia y la violencia que acaba ritualizándose desde ese espacio mítico y delirante. ¿El Bien o el Mal, el Milagro o el Prodigio, Dios o Mefistófeles? ¿Por quien habla el ermitaño, por quien habla Bernardo, en nombre de quién hablan al construir ese espacio alucinado del cual son voz regente?. En cualquier caso, omnipresencia de lo sobrenatural que rige la “revolución” sensorial y lo que Mignard ha dado en llamar le vol dans les airs, imagen especular de la fascinación ejercida. Camino de reivindicación animado por una agresiva voluntad de lucha y combate que abriga al delirio bajo la forma de un imaginario “ideal” de sí mismo. La caracterología de un Yo pretendidamente agresivo y omnipotente –que compensa las frustraciones inconscientes y la angustia de aquellas derivada- gestando el binomio persecución-megalomanía que la práctica discursiva delirante desarrolla en contienda perpetua, destinada a la satisfacción de un deseo siempre insaciable. Así lo expresa en su paroxismo esencialmente violento el Bernardo de Paternóster: El mundo está podrido. Alguien tiene que hacer algo. No puedo quedarme de brazos cruzados Así el Ermitaño de Dios es un ermitaño: ...¿Qué tengo yo que hacer aquí? ¡Ya todo está hecho!...Gente, animales, matas, materos para las matas, zoológicos para los animales, cárceles para las gentes...Los mortales pidiendo cosas...No, pero así no se puede, hay que poner orden El hombre disputando el poder de Dios, instaurando el orden en el caos original, implantando la ley, su ley en nombre de la cual legitimar su poder. Y en este aspecto parecen extremadamente sugerentes lo que Henry Ey define de esta forma: Par les “idées de grandeur” s´exprime une surestimation de tous les attributs de posesión, de puissance et de valeur du Mor. Elles s´accompagnet souvent, mais pas toujours, de sentiments euphoriques. Car, si la joie exalte les dispositions mégalomaniques et ambitieuses, on les retrouve aussi dans d´autres constellations psycho-affectives telles que l´orgueil, le sentiment de persécution et même nous le verrons dans l´infinité de la douleur. (1952, p. 515) Si consideramos que el espacio discursivo de Bernardo en Paternóster y el ermitaño de Dios es un ermitaño responde a estas características no parece difícil intuir su peligrosidad por la operación interpretativa que se produce en él y desde él. Se anula la disyuntiva nosotros- ustedes y todo se vuelve extremo y violento deseo de homogeinización, disciplinamiento al límite de todo aquello que no sea lo que se decide debe ser. Devastadora militia que no busca sino la anulación de la diferencia en antropofagia simbólica (o real) que es la base de los ritualizados actos de violencia sacrificial. La creativité, c´est cette expérience qui nous permet de nous ouvir à nous-mêmes et aux autres dans le même mouvement, c´est un processus de naissance à soi-même et au monde. (Catheriene Trabach-Valadier, 1993, p. 169)
Así Paternóster como Dios es un ermitaño no hacen sino descubrir en esta experiencia de la creatividad oscuras pulsiones auto-referenciales que desde la discursiva religiosa transmutan en una violencia legitimada y preservada en ritualidad (individual y colectiva) sólo excepcional por paroxística. Sugerente espacio de reflexión para volver sobre los grados de irracionalidad y sobre las sucesivas invenciones en las que se ha querido y necesitado creer a fin de justificar y legitimar el poder en ominosa complicidad con lo esencialmente perverso, distorsión de una discursiva que se niega a sí misma. El mal no es más que la sombra que, en este mundo, F. W. Robertson. ______________________________________________________________________________________________ Bibliografía. Biblia de Jerusalén, Editorial Desclée de Brouwer, Barcelona, 1971. EY, Henry, Études Psychiatriques, Éditions Desclée de Brouwer, Paris, 1952. FOUCAULT, Michel, historia de la locura en la Época Clásica, FCE, Buenos Aires, 1990. GOLDBERG, Carl, Conversaciones con el demonio, Editorial Cuatro Vientos, Chile, 1996. GÓMEZ JIMÉNEZ, Jorge, Dios es un ermitaño, obra inédita. LANGSNER, Jacobo, Paternóster, … MINARD M., MONFOUGA-BROUSTRA J. et BROUSTRA J., “Les obsessions entre mythe et rite”, Confrontations Psychiatriques, Paris, 1991. SHATTUCK, Roger, Conocimiento prohibido, Taurus, Madrid, 1998. TRABACH-VALADIER, Catherine, “Créativité dans le rêve” en Créativité et Psychiatrie, Confrontations Psychiatriques, Nº 34, Éditions Édilux, Paris, 1993. |
